L’expression de la religiosité des femmes pentecôtistes

Le 8 mars est l’occasion de s’interroger sur la capacité des femmes à disposer librement de leurs droits. Parmi ces droits figure notamment l’expression de leur religiosité. Cet article a pour but de mettre en lumière la religiosité pentecôtiste féminine. Il tentera d’apporter un aperçu synthétique de la pluralité des pratiques et des conceptions autour d’une même filiation. Dans la lignée de Jean-Paul Willaime qui interroge la pluralité des protestantismes^[1] et décrit les différentes communautés pentecôtistes comme à la fois « traditionnelles, modernes et ultramodernes^[2]», la diversité des individus qui les composent et des territoires dans lesquels elles s’implantent sera mise en lumière, particulièrement au travers des rapports de genre.

Présente en France depuis les années 1970, la notion de genre renvoie à la construction sociale des appartenances sexuées. Selon la sociologue Isabelle Clair, « le  genre relève d’une logique globale qui organise la société, jusque dans ces moindres recoins. Il ne se contente pas de designer une appartenance à un groupe de sexe^[3].» Ainsi, le genre est le résultat des relations de pouvoir présentes dans une société ;  sa conception est alors dynamique et diffère selon l’évolution du temps, l’environnement, les circonstances particulières et les différences culturelles^[4].

De nombreuses études intersectionnelles ont démontré les différentes strates auxquelles les femmes doivent se confronter. Elles doivent également façonner avec celles-ci leur identité et leur parcours. Ces études mettent en lumière la pluralité des facteurs qui peuvent constituer des discriminations pour les femmes. Ainsi, l’intersectionnalité, concept initié par Kimberlé Crenshaw en 1989^[5], permet de prendre en compte la spécificité des identités et des inégalités sociales sans cloisonner ou hiérarchiser un axe au détriment d’un autre, tout en soulignant  le contexte et l’histoire des personnes concernées. Ce concept tient compte  des effets de l’interaction des catégories de classe, de race et de genre dans la production et la reproduction des systèmes d’oppression.

Les études qui en découlent viennent également mettre en exergue les difficultés qui existent pour les femmes  selon certaines appartenances ethniques, sexuelles, sociales, de l’exercice plein de leur citoyenneté, posant ainsi la question de l’affirmation possible de leur identité^[6]. La religiosité se trouve au cœur des problématiques de l’intersectionnalité. En effet, les travaux et débats parallèles viennent révéler l’existence possible d’une religiosité incivique^[7] à laquelle peuvent être confrontées les femmes religieuses dans une société donnée^[8], notamment dans l’espace séculier^[9]. Prenons l’exemple les femmes musulmanes portant le voile.

C’est d’ailleurs au même moment, en 1989, où Crenshaw développe son concept, qu’en France a lieu la polémique de Creil concernant l’exclusion de lycéennes portant le voile^[10]. La figure de la citoyenne française, représentée par Marianne, poitrine nue et bonnet phrygien, contraste avec celle de la religieuse islamique. Ainsi, cela amène à réfléchir à la religiosité « incivique ». En France, cette dernière concerne notamment les femmes musulmanes.

Ce rapport à la religiosité féminine sera étudié ici dans le cadre d’une affiliation à la chrétienté : la religiosité pentecôtiste féminine. Son expression peut être entravée dans une société. Néanmoins, elle est potentiellement libératrice. Par ailleurs, la question de figures religieuses pentecôtistes qui peuvent s’avérer  inciviques sera examinée, selon les terrains étudiés.

L’objectif de cet article sera premièrement de voir comment cette religiosité permet aux dynamiques individuelles et collectives d’intégrer un nouveau corps social de « sœurs en Christ » (I). Ensuite, nous verrons comment cette religiosité pourra se révéler émancipatrice, voire subversive et transgressive, malgré un pentecôtisme souvent lié à la tradition et à la complémentarité des rapports de genre (II). Enfin, la dimension émancipatrice de la religiosité pentecôtiste sera étayée, dans sa capacité à échapper ou non aux injonctions de consommation, normes et valeurs assignées aux femmes, et communément admises comme étant des injonctions amenées par le capitalisme, la modernité et le sécularisme^[11](III).

 

I) L’affiliation à la communauté pentecôtiste : une religiosité voulue comme composante intégrante du corps social

A. Une religiosité intérieure : une relation personnelle privilégiée avec le divin

Le pentecôtisme est né aux États-Unis au début du XXe siècle. Ce mouvement religieux protestant connaît une ascension dans le monde depuis les mouvements de réveil des années 1970. Selon Déjean, l’expansion des églises concerne en grande partie les églises à tendance charismatique^[12]. Le pentecôtisme se définit par un rapport direct, sans médiation, de la relation personnelle du croyant avec Dieu. L’importance du lieu de culte et celle du représentant religieux sont ainsi amoindries. Mahieddin décrit l’ascension de ces mouvements de réveil comme parallèle à l’essor de l’individualisme en Europe occidentale, plaçant l’autonomie du sujet au centre de la religiosité^[13].

Aussi, le pentecôtisme s’inscrit à la confluence des spiritualités afro-américaine et catholique et met très fortement l’accent sur les conséquences miraculeuses de la foi^[14]. En effet, les pentecôtistes valorisent l’expérience et partagent les principes fondamentaux de l’évangélisme. Ils accordent tous deux une importance à la puissance de l’Esprit saint et à la place de la dimension émotive de l’expression religieuse. Marquées par une grande diversité, les églises pentecôtistes s’inspirent souvent des cultures et religions traditionnelles.

Le fait d’appartenir à une communauté pentecôtiste peut constituer spécifiquement pour les femmes un moyen de s’affranchir de la charge relationnelle avec un homme : les femmes privilégiant avant tout leur relation avec Dieu^[15]. Bernice Martin définit le pentecôtisme dans son rapport au genre comme un « fait religieux paradoxal^[16]».

 

B. Une religiosité collective, créatrice d’un nouveau corps social

Être affiliée au pentecôtisme, même si le mouvement repose sur un retour de la tradition dans son ensemble, peut ainsi permettre aux femmes de s’émanciper, en accordant leur temps à l’église et non plus seulement à être assignée au foyer familial^[17]; jusqu’à pouvoir adopter, même si les cas restent singuliers, des postes de travail au sein de l’église (Malogne Fer et Fer, 2015 ; Mahieddin, 2016). Ainsi, l’adhésion permet la création de liens sociaux intrafamiliaux et d’interdépendances au sein du collectif.

Le concept d’intégration sociale, qu’exprime Fatiha Kaoues dans les conversions aux pentecôtismes de femmes migrantes au Liban, est révélateur de  cet effet. Elle démontre que le pentecôtisme peut être un moyen pour les femmes d’accéder à une communauté de solidarité entre femmes aux parcours forts d’expériences migratoires^[18]. L’appartenance à la communauté pentecôtiste leur permet ainsi d’intégrer un cercle social de solidarité et d’entraide, lors de  l’arrivée au sein d’une nouvelle société d’accueil.

Aussi, elle relève dans son enquête que la conversion au sein d’une assemblée pentecôtiste permet à certaines d’entre elles d’échapper au mariage forcé. Cette réalité concerne notamment celles qui étaient affiliées auparavant à des communautés islamiques. Les enquêtées mettent en avant le fait que la conversion au sein de l’église leur permet désormais de faire un choix dans leur mariage, d’accéder à plus de liberté^[19]. L’affiliation au pentecôtisme permet l’expression d’une religiosité comme composante intégrante du corps social de la communauté, donnant l’accès pour ces femmes à un « rêve de rester entre-soi ». Kaoues évoque ainsi la religiosité pentecôtiste comme l’expression d’une espérance sociale. Mottier parle d’une « quête de respectabilité sociale » pour les femmes.

Cependant, cette émancipation doublée d’une intégration au corps social de l’église, ne se fait pas sans l’entrée de nouveaux conflits au sein du foyer en raison de ce nouveau temps passé à l’église^[20]. Gwendoline Malogne Fer évoque ainsi le poids des « liens d’interdépendance » entre le croyant et sa filiation^[21]. L’adoption de nouvelles normes et valeurs par les femmes ainsi que l’adhésion à de nouveaux modèles matrimoniaux, peut bouleverser les trajectoires ainsi que les groupes familiaux des femmes nouvellement converties.

 

II) Nouer une relation avec le divin avant tout : de l’autonomisation à la transgression

A. Une autonomisation des femmes pentecôtistes par un rôle affirmé au sein de l’église

Dans la lignée de Bernice Martin, citée plus haut, qui définit la filiation au pentecôtisme des femmes comme un fait religieux paradoxal, Géraldine Mossière relève que le discours de complémentarité des sexes dans les églises, attribuant à l’homme un rôle d’autorité et aux femmes un rôle de soumission, permet finalement aux femmes de se saisir d’une autonomisation^[22]. Celle-ci  se traduit par l’émancipation affective des femmes. Elles privilégient leur relation avec Dieu avant celle avec un homme, mais également par un nouveau temps de travail. La dialectique du leadership féminin se retrouve dans plusieurs assemblées, où les femmes pasteures ou femmes de pasteurs^[23] invitent les femmes à prendre la parole. Elles excellent notamment dans la louange.

Émir Mahieddin démontre également que l’appartenance au pentecôtisme accorde aux femmes la possibilité  d’accéder à l’emploi, et même à des postes au sein de l’église. L’anthropologue  le met en exergue dans l’exemple du pastorat féminin suédois, où il consacre notamment une partie de son enquête de terrain au parcours de Catherine, pasteure de l’église pentecôtiste de Jonkoping en Suède^[24]. Bernard Boutter partage ce constat dans le cas des églises pentecôtistes en France. Ces derniers connaissent une féminisation de leur pastorat dès les années 70 à Paris. Il évoque les trajectoires de femmes « discrètes », devenant des femmes « puissantes ^[25] ».

 

B. La religiosité pentecôtiste féminine comme vectrice de subversion

Plus qu’une émancipation, l’idée d’une transgression ou subversion existe également communément. Kaoues et Mahieddin évoquent tous deux l’idée commune d’une transgression possible pour les croyants au sein du groupe de filiation. Kaoues mentionne que l’entre-soi, construit par les femmes au sein de la communauté leur permet d’échapper à un ordre masculin dominant. Cet entre-soi leur permet de vivre cette transgression et de rendre vivace un véritable lien social. Ce même lien se retrouve dans les communautés suédoises, où les croyants admettent transgresser l’usage matériel des biens, privilégiant un rapport moral et intérieur à la foi. Mahieddin, quant à lui, mobilise  ainsi l’idée selon laquelle c’est le collectif pentecôtiste, composé comme un corps social fort, qui fait office de médiation entre l’individu et le divin.

La transgression des normes morales et sexuées au sein des églises est également un point soulevé par Sarah Demart dans les églises de Kinshasa. Elle retrouve aussi ce phénomène dans la diaspora. Les dynamiques multiples qui existent au sein des églises, au sein même des trajectoires individuelles, s’expriment ainsi au travers de multiples figures féminines pentecôtistes issues de ces trajectoires de circulation. La religiosité peut être réinterprétée comme « européenne », « coloniale », « immigrée », « sorcière », etc. et réappropriée ainsi de façon subversive^[26].  Ces figures de la religiosité pentecôtiste féminine démontrent la pluralité des représentations et des expressions de la religiosité, et une nouvelle fois de la dimension subversive que ces femmes peuvent mobiliser. Nous pouvons citer l’exemple de la femme du pasteur qui se dénude dans un acte de rébellion envers son mari,

Fancello évoque elle aussi ce côté transgressif du pentecôtisme, à travers  le rôle de santé préventive que revêt l’église vis-à-vis du sida et de la recommandation de préservatifs^[27] : même si l’Église préconise d’attendre le mariage pour avoir des rapports sexuels, elle opère un rôle de médiation conciliante afin de prévenir la transmission de la maladie. La dispense de webinaires sur le mariage, sur le couple et le choix du partenaire permettent l’accès à l’ensemble de l’église à ces thématiques, même si la fréquentation des femmes est plus forte lors de ces diffusions^[28].

 

III) Entre opposition et adaptation aux normes du « monde »: une religiosité émotionnelle contrainte

A. Une expression de la religiosité contrainte par le modèle universaliste de consommation

La religiosité féminine pentecôtiste est donc un levier d’émancipation efficace. Elle permet aux femmes  de s’affranchir d’un lien de dépendance au sein de leur relation intime. Cependant,  comme le démontre Marion Maddox dans son enquête sur les mega churches à Sydney, elle peut laisser les femmes soumises à un devoir d’hyperconsommation qui est paradoxalement exacerbé par le devoir d’évangélisation^[29]. Le cas de ces églises n’est néanmoins pas représentatif de la totalité des communautés pentecôtistes. L’analyse ne prend pas en compte les dénominations locales beaucoup plus petites.

Au sein des mega churches comme celle de Sidney, l’évangélisation se fait par « l’envie » à travers les réseaux sociaux.  Cette évangélisation par l’envie s’inscrit dans la continuité de la « théologie de la prospérité ». Selon cette théologie, avoir la foi permet d’avoir la bénédiction de Dieu, et ce jusque dans l’accès à des ressources matérielles et économiques. Cet exemple met également en lumière les propos de Willaime, lorsqu’il décrit la possibilité de la religiosité pentecôtiste à être « moderne voire ultramoderne^[30] ».

Ainsi, l’engagement religieux ne permet pas aux femmes d’échapper aux contraintes évoquées par les théoriciennes de l’intersectionnalité. Être socialement représentée aux côtés d’un homme, apprêtée, avec des codes d’apparence reprenant les normes (cheveux lisses, vêtements féminins, talons, peau claire, attitude douce et conciliante). Même si l’émancipation économique ou la carrière peuvent être mises en avant, l’église citée encourage les femmes à consommer afin de donner envie en correspondant aux représentations normées de réussite. Cette conception peut être mise en parallèle avec le refus d’une approche intersectionnelle, préservant l’idée d’un assujettissement universel des femmes énoncé par Rich^[31], comme devant correspondre à une identité universelle bourgeoise afin d’être valorisée.

Fatiha Kaoues démontre également que la conversion des femmes migrantes musulmanes au pentecôtisme ne les libère pas forcément d’existences domestiques, mais se présente comme  un « réajustement », un « accommodement » à ces tâches^[32]. Au niveau individuel comme au niveau de la communauté,  la religiosité pentecôtiste n’opère pas une rupture drastique dans les parcours individuels ni avec les normes et valeurs locales. En réalité, elle s’accommode aux normes et valeurs du territoire dans lequel elle est implantée. Elle témoigne donc d’une souplesse d’adaptation, tantôt positive ou négative.

 

B. Une expression de la religiosité émotionnelle sous contrôle social et culturel

Dans son étude anthropologique, « Une anthropologie morale du pentecôtisme en Suède », Emir Mahieddin démontre que le cadre national imposé par la société séculière amène les fidèles à pratiquer une religiosité différente dans le cadre privé que celle exprimée dans le cadre public^[33]. Ce rapport difficile de l’expression de la religiosité se retrouve ainsi dans l’abandon du parler en langues^[34] pour la communauté étudiée à Jonkoping, qui est devenue une source de honte pour certains croyants qui s’y sont trouvés confrontés. Ceux qui le pratiquent admettent ne le faire parfois que dans la sphère privée, au domicile.

Cette analyse peut être faite en parallèle de celle de la séance de chasse d’esprit, où l’enquêtée de Damien Mottier réalise le rituel de délivrance^[35] au sein de son domicile, dans la sphère privée. L’expression d’une telle religiosité peut être perçue comme incivique dans la sphère publique, d’autant plus pour les femmes. La pratique de la délivrance, dans cette lignée, peut être modifiée selon les territoires d’accueil et les localités propres^[36]. Mottier  évoque que cette pratique est sexuée, assignée à une posture sensuelle. Il souligne que la délivrance peut être attribuée  à l’expression d’une religiosité « déviante »^[37], contribuant à mettre à mal l’expression d’une religiosité « civique ».

En effet, Mottier lit cette pratique comme l’incarnation du pouvoir des hommes charismatiques sur les femmes. Il parle de manipulation physique lorsqu’il est question de la dimension sexuée du pouvoir charismatique de l’autorité masculine. Cette dimension est ritualisée par des techniques de corps. Ce pouvoir charismatique — toujours selon Mottier — peut être accessible aux hommes par transmission, mais exclut les femmes de l’exercice du monopole, du leadership^[38]. Sarah Demart relève que la délivrance accorde un véritable rôle d’action aux femmes. Ce rôle d’action demeure toutefois sous le contrôle de l’autorité masculine.

 

Conclusion

Ainsi, l’espace social créé par les assemblées pentecôtistes permet aux femmes d’accéder à des ressources matérielles, économiques, émancipatrices. L’appartenance pentecôtiste permet également d’installer un pied d’égalité et d’indépendance, traduit par une relation prioritaire avec le divin. Cette relation permet aux femmes d’atteindre une liberté émancipatrice de l’assignation au domestique et à une infériorité affective. Cependant, le temps consacré à l’église par les femmes n’est pas sans répercussions au sein des foyers. Le changement et l’indépendance des nouvelles converties amènent parfois des conflits, pouvant aller jusqu’à la séparation avec le conjoint. L’appartenance à un nouveau corps social, de solidarité et d’inclusivité féminines, vient ainsi modifier  le foyer familial préexistant.

La religiosité pentecôtiste s’exprime par une palette diverse d’expressions, et peut se révéler être transgressive . Cette dimension subversive, libératrice, inclusive, n’est pas à négliger. La difficulté de l’expression de la religiosité dans la sphère publique, et  au sein même des pratiques intracommunautaires, comme le démontrent Emir Mahieddin en Suède ou encore Géraldine Mossière au Québec, peut  également montrer que les structures demeurent soumises aux modèles culturels des territoires d’accueil dans lesquels elles s’implantent. L’expression d’une religiosité « trop émotive » est alors vue comme incivique. Ces critiques surgissent parfois dans l’église elle-même. La pratique du parler en langues est ainsi censurée, ou la pratique du culte dans la langue d’origine est réduite, voire  proscrite, pouvant laisser les seniors de côté^[39]. Quant à celle de la délivrance, elle est mise de côté dans son rôle pourtant émancipateur des femmes.

 

Notes

^[1] Willaime, Jean-Paul. “De Quoi Le Protestantisme Est-Il Le Nom?” Revue d’histoire du Protestantisme, vol. 1, no. 1, Librairie Droz, 2016, pp. 13–33, http://www.jstor.org/stable/44851091.

^[2] Willaime Jean-Paul. Le Pentecôtisme : contours et paradoxes d’un protestantisme émotionnel / Pentecostalism: Outlines and Paradoxes of an Emotional Form of Protestantism. In: Archives de sciences sociales des religions, n°105, 1999. Le Pentecôtisme : les paradoxes d’une religion transnationale de l’émotion. pp. 5-28. DOI : https://doi.org/10.3406/assr.1999.1076. www.persee.fr/doc/assr_0335-5985_1999_num_105_1_1076

^[3]  Clair Isabelle, Sociologie du genre, Armand Colin, 128, 2015 p. 9

^[4] MONUSCO, Qu’est ce que le genre ? URL : https://monusco.unmissions.org/qu’est-ce-que-le-genre

^[5] CRENSHAW Kimberlé W., « Cartographie des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur », 2005 (1991), Cahiers du Genre, n° 39, pp. 51-82. Consulté le 12 avril 2021. URL : https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2005-2-page-51.htm

^[6] RICH Adrienne, « Disloyal to civilization : Feminism, racism, gynephobia », On Lies, Secrets, and Silence, New York, W. W. Norton, 1979, pp. 275-310.

^[7] ALI Zahra,  « Des musulmanes en France : féminisme islamique et nouvelles formes de l’engagement pieux », Féminismes islamiques, n°27, La Fabrique, 2012, pp. 230, ISBN : 978-2-35872-036-6. URL : https://frenchreligion-1278.kxcdn.com/wp-content/uploads/2012/09/2012_09_Ali.pdf?fbclid=IwAR2IqLrYOK3ECv4tq8vqXIYskwvVQOWKszFbX5LF1okkldxkQ78sZvHCtv4

^[8] Rochefort Florence, « Foulard, genre et laïcité en 1989 », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2002/3 no 75, p. 145-156. DOI : 10.3917/ving.075.0145

^[9] SIOBHAN, Mullally, « Civic Integration, Migrant Women and the Veil : At the Limits of Rights ? », The Modern Law Review, 74 (1), 2011, p. 27-56 ; N. Meer, T. Modood, « The Multicultural State We’re In : Muslims, “Multiculture” and the “Civic Re-balancing” of British Multiculturalism », art. cité.

^[10] Amiraux, Valérie. « L’« affaire du foulard » en France : retour sur une affaire qui n’en est pas encore une. » Sociologie et sociétés, volume 41, numéro 2, automne 2009, p. 273–298. https://doi.org/10.7202/039268ar

^[11] Dorlin Elsa, Black Feminism, Anthologie du féminisme africain-américain, 1974-2000, Paris, 2008.

^[12] Frédéric Dejean, « L’évangélisme et le Pentecôtisme :  », Géographie et cultures [En ligne], 68 | 2008, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 07 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/gc/832 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gc.832

^[13] Mahieddin Emir, « Catherine. Pasteure pentecôtiste », Ethnologie française, 2016/3 (Vol. 46), p. 425-436. DOI : 10.3917/ethn.163.0425. URL : https://www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2016-3-page-425.htm

^[14] Frédéric Dejean, « L’évangélisme et le Pentecôtisme :  », Géographie et cultures [En ligne], 68 | 2008, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 07 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/gc/832 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gc.832

^[15]Adogame, A., 2008, « I Am Married to Jesus ! The Feminization of New African Diasporic Religiosity », Archives de sciences sociales des religions, 143 : 129-148.

^[16]Martin Bernice, 2003, “The Pentecostal Gender Paradox: A Cautionary Tale for the Sociology of Religion” in Richard Fenn (ed.) The Blackwell Companion to Sociology of Religion, Oxford, Blackwell: 52‐66.

^[17] Demart Sarah, « Genre et transgression des normes morales et sexuelles dans les Églises de Réveil à Kinshasa et en diaspora »,   Cahiers d’études africaines [En ligne], 212 | 2013, mis en ligne le 16 décembre 2015, consulté le 6 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/17503  ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.17503

^[18]Kaoues Fatiha, « Migrantes au Liban », Hommes & migrations [En ligne], 1319 | 2017, mis en ligne le 1er octobre 2020, consulté le 6 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/hommesmigrations/3965 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.3965

^[19] Ibid.

^[20] Ibid.

^[21] Fer Yannick, et Malogne-Fer Gwendoline (dir.), 2015, Femmes et pentecôtismes, enjeux d’autorité et rapports de genre, Genève, Labor et Fides.

^[22]Mossière Géraldine, « Transmission et appropriation de modèles matrimoniaux pente-

côtistes auprès de jeunes Congolais à Montréal. Des discours sur le genre, l’ethnicité et les rapports d’autorité », In G. Malogne-Fer, & Y. Fer (Eds.), Femmes et pentecôtismes: enjeux d’autorité et rapports de genre (pp. 113-133). Editions Labor et Fides.

^[23] Maskens Maïté, « Identités sexuelles pentecôtistes : féminités et masculinités dans des assemblées bruxelloises », Autrepart, 2009/1 (n° 49), p. 65-81. DOI : 10.3917/autr.049.0065. URL : https://www.cairn.info/revue-autrepart-2009-1-page-65.htm

^[24] Mahieddin Emir, « Catherine. Pasteure pentecôtiste », Ethnologie française, 2016/3 (Vol. 46), p. 425-436. DOI : 10.3917/ethn.163.0425. URL : https://www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2016-3-page-425.htm

^[25] Boutter Bernard, (2015), « Des « servantes discrètes » aux « femmes puissantes ». La féminisation de l’autorité au sein de la mouvance évangélique charismatique en France », Fer Y., Malogne-Fer G. (éds.), Femmes et pentecôtismes. Enjeux d’autorité et rapports de genre, Labor et Fides, (pp. 183-201).

^[26]Demart Sarah, « Genre et transgression des normes morales et sexuelles dans les Églises de Réveil à Kinshasa et en diaspora »,   Cahiers d’études africaines [En ligne], 212 | 2013, mis en ligne le 16 décembre 2015, consulté le 6 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/17503  ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.17503

^[27]Fancello Sandra, « Guérison, délivrance et sida : les femmes et la « maladie de Dieu » dans les Églises pentecôtistes africaines », Sciences sociales et santé, 2007/4 (Vol. 25), p. 5-34. DOI : 10.3917/sss.254.0005. URL : https://www.cairn.info/revue-sciences-sociales-et-sante-2007-4-page-5.htm

^[28]Mossière Géraldine, « Transmission et appropriation de modèles matrimoniaux pente-

côtistes auprès de jeunes Congolais à Montréal. Des discours sur le genre, l’ethnicité et les rapports d’autorité », In G. Malogne-Fer, & Y. Fer (Eds.), Femmes et pentecôtismes: enjeux d’autorité et rapports de genre (pp. 113-133). Editions Labor et Fides.

^[29]MADDOX M. (2015). Le salut par le shopping: une éthique féminine de la consommation ostentatoire dans une méga-Église globale en Australie. In G. Malogne-Fer, & Y. Fer (Eds.), Femmes et pentecôtismes: enjeux d’autorité et rapports de genre (pp. 87-109). Editions Labor et Fides.

^[30]Willaime Jean-Paul. Le Pentecôtisme : contours et paradoxes d’un protestantisme émotionnel / Pentecostalism: Outlines and Paradoxes of an Emotional Form of Protestantism. In: Archives de sciences sociales des religions, n°105, 1999. Le Pentecôtisme : les paradoxes d’une religion transnationale de l’émotion. pp. 5-28. DOI : https://doi.org/10.3406/assr.1999.1076. www.persee.fr/doc/assr_0335-5985_1999_num_105_1_1076

^[31]RICH Adrienne, « Disloyal to civilization : Feminism, racism, gynephobia », On Lies, Secrets, and Silence, New York, W. W. Norton, 1979, pp. 275-310.

^[32]Kaoues Fatiha, « Migrantes au Liban », Hommes & migrations [En ligne], 1319 | 2017, mis en ligne le 01 octobre 2020, consulté le 6 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/hommesmigrations/3965 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.3965

^[33]Mahieddin Emir, 2018, Faire le travail de Dieu. Une anthropologie morale du pentecôtisme en Suède, Karthala.

^[34]Émir Mahieddin définit le parler en langues, ou la « glossolalie », de « langue des anges » ou de « langue de feu ». Il s’agit d’une forme de parole désarticulée, un langage sans syntaxe, caractérisé par l’énonciation désordonnée de phonèmes. Le sens de ces phonèmes est soumis à la traduction des croyants qui possèdent le don d’interprétation.

^[35] Pour Sandra Fancello, la délivrance est « une pratique qui repose sur une vision dichotomique du monde perçu comme le terrain d’affrontement de la puissance divine contre les forces du Mal. La délivrance est étroitement associée à la guérison divine. Elle agit par le biais de la lutte contre les génies, esprits et démons considérés comme responsables des maux. Néanmoins, cette notion est centrée sur une série limitée de maux. Donc, la délivrance se présente comme une libération de la souffrance et du Mal qui passe par l’exorcisme, l’éradication. »
Sandra Fancello, « Sorcellerie et délivrance dans les pentecôtismes africains »,   Cahiers d’études africaines [En ligne], 189-190 | 2008, mis en ligne le 08 avril 2011, consulté le 8 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/10382  ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.10382

^[36]Mottier Damien, (2015), « La délivrance : ethnographie d’une pratique corporelle et sexuée », Fer Y., Malogne-Fer G. (éds.), Femmes et pentecôtismes. Enjeux d’autorité et rapports de genre, Labor et Fides : 135-154.

^[37]Mottier Damien, « Le prophète, les femmes, le diable. Ethnographie de l’échec d’une Église pentecôtiste africaine en France », Sociologie, 2012/2 (Vol. 3), p. 163-178. DOI : 10.3917/socio.032.0163. URL : https://www.cairn.info/revue-sociologie-2012-2-page-163.htm

^[38]Ibid.

^[39]Mossière Géraldine, « Une congrégation pentecôtiste congolaise à Montréal », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 143 | juillet-septembre 2008, mis en ligne le 01 juillet 2011, consulté le 7 mars 2022. URL : http://journals.openedition.org/assr/17383 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.17383

Un article de Nadège Saintandré relu par Lisa Mille

Image : Prière pentecôtiste, Chicago, Illinois, avril 1941 Library of Congress, public domain, USA via Wikimedia Commons